Månad: november 2019

Hur ser din tidsportfölj ut?

Nicklas Lundblad

Seth Godin är en känd marknadsföringsguru, men den fråga han postade nyligen är mycket mer generell och kan användas av vem som helst. Den löd helt enkelt: vad kan du göra idag som kommer att göra skillnad om ett år?

Det är en utmärkt fråga som bryter den allt kortare handlingshorisont som vi kämpar med dagligen. Vi svarar på mejl, vi går till möten, men hur många av dessa mejl och dessa möten har en verkan bortom en vecka eller två? Hur många av dygnets timmar ägnar vi åt sådant som skulle kunna innebära en riktig skillnad om ett år eller mer?

Fördelen med att hålla sig till ett år är att det finns så många bra exempel på saker vi skulle kunna göra: ringa upp den där personen som hade så många bra idéer och höra med henne vad hon tycker att du borde göra, skriva ned alla de där bra idéerna som annars bara försvinner och sätta tid i kalendern för att genomföra dem under det kommande året, testa en ny tjänst som skulle kunna förenkla arbetet väsentligt…alla dessa är exempel på sådant du kan göra idag som skulle kunna ha en grundlig inverkan på vad du gör om ett år. Det gäller också personliga saker, som att skicka det där tackbrevet, eller läsa den där boken eller bestämma den där resan — att varje dag ha ambitionen att göra åtminstone en investering i den du kommer att vara om ett år är en roliga och nyttig föresats.

Det här sättet att tänka kan generaliseras – vi skulle kunna se dagen som en portfölj av investeringar i olika perspektiv – i sådant som är värdefullt på en veckas sikt, en månads sikt, ett års sikt och fem års sikt. Hur bör en sådan portfölj komponeras? Hur ser din portfölj ut i dag? Det tycks inte orimligt att tänka sig en 40/30/20/10-portfölj, till exempel, men samtidigt skulle de flesta nog säga att en 99/1/0/0-portfölj knappast är en bra balanserad investering. Samtidigt driver våra verktyg fram just sådana portföljer ibland, så det gäller att se upp med sig själv — att göra sig “indistractable” som Nir Eyal rekommenderar.

Det är sannolikt också så att hur din portfölj ser ut beror väldigt mycket på ditt jobb. Jeff Bezos lär ha sagt att hans jobb är att se till 3-5 års-horisonten, och en portfölj för Bezos kanske skulle vara en omvänd portfölj 10/20/30/40 – och så borde det kanske se ut för de flesta som har olika strategiska positioner i företag.

Och visst, detta är en förenkling – men det är alla modeller. Samtidigt är tidsportföljen ett sätt att tänka kring tidsplanering och uppgiftshantering som inte bara sorterar up att-göra-listor, utan också tillför en tidsdimension. Det finns en risk med en tidlös “getting things done”-modell, och det är att de uppgifter som du får gjorda kanske inte är de som borde göras.

Det finns en mängd varianter på detta tema, och de flesta tänker nog också på Coveys olika kvadranter: det viktiga och oviktiga, det brådskande och det som inte brådskar. Coveys insikt var en variant av den insikt som vi utforskar här: allt för få människor budgeterar tid till det viktiga som inte är brådskande, trots att just dessa uppgifter – när de blir brådskande – tar så mycket mer tid än de behöver.

En balanserad tidsportfölj har en avkastning i mer tid att utveckla sig, och skapar på så sätt en godartad, självförstärkande cykel.

Vem äger ditt utseende?

Nicklas Lundblad

I en artikel nyligen rapporterades att ett nytt, ryskt, företag nu beslutat sig för att sälja humanoida robotar som kan se ur som vem som helst. Om du vill kan du ha en robot-Einstein hemma eller en robot-Michelle Pfeiffer och göra vad du vill med dem (inklusive allt det provokativa, porriga och potentiellt våldsamma du kan tänka dig, ja – men det är inte det som intresserar mig här – det finns åtskilligt redan skrivet om detta).

Det tycks resa frågan om vi bör tillåta det, eller om vi behöver en sorts rättighet till våra utseenden. Skulle du vara bekväm med att en före detta romantisk partner beställde en robot som såg ut som dig? Att någon beställde en robot som såg ut som Gandalf? En mängd olika intressanta rättighetsfrågor tycks följa av just sådana scenarier.

När det gäller fiktiva personer skulle man kunna hävda att det faktiskt är lättare att styra rättighetsfrågan – eftersom dessa redan omfattas av immaterialrättigheter av olika slag. Den som vill göra robotar som ser ut som Gandalf kommer snart att bli utmanad av de olika företag som äger rättigheterna till just Gandalf.

När det gäller privatpersoner är det knepigare. Det finns, i många länder, en sorts rättighet till det egna utseendet när det gäller reklam – vem som helst får inte utnyttja ditt ansikte i reklam och tjäna pengar på det – men det är åtminstone inte solklart om detta också gäller robotar för privat bruk (det är kanske möjligt att argumentera för att den som alls tjänar pengar på en annans utseende skulle anses kränka en sådan rätt till det egna utseendet).

Rätten till fysiska eller virtuella simuleringar av personer är en alltmer ofta återkommande fråga i olika sammanhang – och de jurisdiktioner som har en mer utvidgad “right to your likeness” har redan en levande diskussion på området, inte minst om rätten till din röst, exempelvis. Vi har anledning att vänta oss mycket mer på detta område – och frågan är vilka andra beteenden som är originella nog för att skyddas. Kan vi tänka oss en värld i vilken var och en av oss har rätt till vår egen humor? Vår gångstil? Vår tankestil eller vår typiska argumentationsstil?

Det intressanta med rättigheter på detta område är att de ställer frågan om originalitet. Vad är det vi gör som är tillräckligt originellt för att vi skall kunna ha en sorts immaterialrättighet till det? Vad är tillräckligt individuellt särskiljande för att det skall anses vara något som kännetecknar endast oss? Gester? Leenden? Imitationer av kända skådespelare som bara vi kan göra på vårt eget unika vis?

Simuleringen ställer frågor om vilka vi egentligen är, och kanske också om just det är värt att skydda som unikt. Det finns i det en sorts avtäckande, en sorts reduktion – men också en upptäckt — om vi balanserar rätt.

Vem är medborgarskapet till för?

Nicklas Lundblad1 kommentar

Morgonens P1-radio bjuder på mycket matnyttigt. Inte minst en diskussion om huruvida man skall kunna dra inom medborgarskapet från personer som exempelvis deltagit i terrordåd eller aktivt anslutit till terrorgrupper. Den diskussionen i sig är intressant, men något annat som sades i debatten väckte mer tankar: en av deltagarna sade upprört att “medborgarskapet är inte till för snälla människor” (ungefär). Under uttalande kunde man skönja ungefär följande resonemang: medborgarskapet är en uppsättning rättigheter som enkom är till för att fungera som skydd mot staten och garantera individens rättigheter mot staten – därför är det egentligen personer som är anklagade för brott, och till och med personer som fällts för brott, som behöver det mest.

Det är inte en orimlig tanke i sig – att medborgarskapet på något sätt är en försäkring för var och en av oss mot staten och att vårt medborgarskap är en sista sköld mot ett majoritetsstyre som annars kanske kunde välja att utesluta oss ur den gemenskap vi har en rätt att tillhöra. Om vi accepterar den modellen blir den fundamentala, rättsliga frågan något i stil med:

(i) Ska det vara möjligt i en demokrati att fatta symmetriska beslut om medborgarskap – att både tilldela och ta ifrån personer medborgarskap?

En möjlighet är förstås att hävda att det bara ska vara möjligt att tilldela personer medborgarskap, och när man väl har det så kan det inte tas tillbaka — en sådan, asymmetrisk, process innebär förstås att ett samhälle som inkluderar någon bör tänka sig för mycket noga innan man tilldelar denne medborgarskap, eftersom det är en livstidsrelation man tar på sig.

En annan möjlighet är att säga att samhället skall både kunna tilldela och ta ifrån personer medborgarskapet, och att trösklarna för bägge dessa åtgärder skall vara mycket höga – och kanske olika höga. Kanske är det rimligt att tänka sig att det ska vara mycket, mycket svårt att ta ifrån en person medborgarskapet – just för att vi vill se till att just detta instrument inte används för att förtrycka en minoritet. Vi kan till och med tänka oss modeller där det inte är möjligt att ta ifrån grupper medborgarskap – utan endast individer, och endast efter särskild prövning och överprövningsmöjligheter. Just skyddet mot att ta bort medborgarskap från olika etniska, religiösa eller sociala grupper blir i denna modell helt centralt — och en del av minoritetsskyddet i medborgarskapet.
En annan möjlighet är att säga att den som en gång fått medborgarskap aldrig kan fråntas det under några omständigheter. En sorts löslig analogi här skulle vara mellan giftermål och barn — man ser medborgarskapet som ett giftermål, och det kan lösas upp, eller man ser det som att en person är barn till samhället – en relation som är djupare och mer komplex och inte kan lösas upp. Eller, ännu klarare, medborgarskapet som biologiskt eller normbaserat.

Den som försvarar tanken att medborgarskapet inte skall kunna reverseras, försvarar en närmast biologisk model av medborgarskapet och likställer det med andra rättigheter som följer endast av att vi alla är människor och har lika värde. Den som ser medborgarskapet som normbaserat ser det snarare som en förvärvad rättighet som i sin tur kan lösas upp under extraordinära förhållanden och en rättssäker process.

Båda synsätten är dock problematiska.

*

Den som ser medborgarskapet som en uppsättningen rättigheter mot samhället gör klokt i att läsa Simone Weil, och särskilt läsa de delar av hennes texter som handlar om just rättigheter och de därmed sammanhängande plikter och skyldigheter som vi har mot varandra. I Att slå rot finns ett utförligt resonemang om just rättigheter och skyldigheter som ställer den grundläggande och centrala frågan om vad som kommer först – rättigheter eller skyldigheter.

Detta är en grundläggande politisk fråga och i just denna fråga ligger en djupare skiljelinje än vad man kanske i förstone tror. Det är lätt att – särskilt som liberal i någon mening – utgå från individens absoluta egenvärde och därmed individens okränkbara rättigheter. Individen får inte kränkas och har rättigheter som är fullständigt oåterkalleliga – och därmed kommer rättigheterna först. Alla har rättigheter, men kan välja att åta sig skyldigheter. Rättigheterna är automatiskt givna, skyldigheterna sekundära. Allt annat – kunde man mena – är att villkora rättigheterna, och det är just detta villkorande som leder människan ned i rasism, klasshat och till sist vidare ned i folkmord och utrensningar. I samma ögonblick som vi villkorar en annan människas rättigheter på basis av något alls, lämnar vi de liberala idealen.

Jag har enormt mycket sympati för den synen och har nog under perioder hållit den för helt sann. Jag gör det nog fortfarande till viss del, men jag finner den idag mer problematisk än annars – och det har att göra med att det är en moral, en etik, som söker sig ett perspektiv som i någon mening ligger utanför människan. Det är en syn på rättigheter och skyldigheter som inte ligger i ett enskilt subjekts blick, utan i en allsmäktig blick som ser samhället från ovan och utan ett agerande jag. Det är en kroppslös, själslös och platslös etik som försöker anlägga samma perspektiv på moraliska frågor som vi skulle anlägga på fysiska problem eller matematiska teorem.

Den moraliska blicken är emellertid helt annorlunda än den vetenskapliga blicken, och det blir särskilt uppenbart när vi diskuterar frågor som rättigheter och skyldigheter. Den moraliska blicken kan inte lyfta sig i håret och inta en vetenskaplig synvinkel. Det är därför hela Rawls teoribygge, för mig, rasar samman. Föreställningen om att vi kan bygga ett samhälle utifrån, att vi kan applicera en slöja över samhället och sedan utforma det rent abstrakt är för mig ett misstag. En etik eller moral är bara möjlig genom den egna blicken, och därför måste vi börja med hur vi själva bör handla och utifrån denna insikt forma en mer omfattande etik (det är förväxlingen av den moraliska blicken med den vetenskapliga som gett oss idiotiska tankeexperiment, som de trolley-experiment som tycks uppta så stor del av samtidens moraliska tänkande).

I det perspektivet är det också möjligt att ställa krav på oss själva, och i det perspektivet är det omöjligt att se rättigheter som primära. Den människa som börjar från en punkt där hon tar alla rättigheter för givna är redan från början hopplöst asocial. Vi börjar alla med skyldigheter, och ur dessa kan vi förvärva våra rättigheter. Simone Weil formulerar det delvis annorlunda, men hon fångar samma tanke, när hon säger att om det endast fanns en enda, ensam människa i universum så skulle hon endast ha skyldigheter, men inga rättigheter. Ur skyldigheterna bygger vi rättigheter i en gemensam väv med andra.
Ur denna i grunden grammatiska anmärkning följer en annan syn på medborgarskapet, som i grunden innebär att det finns helt andra värden i medborgarskapet än de defensiva.

Medborgarskapet är de förvärvade rättigheter och relationer som vi byggt ur våra grundläggande skyldigheter – det är vårt deltagande i samhället, vi ger vårt bidrag genom det, vi bygger vår gemenskap som medborgare och det i sin tur öppnar oss för upplevelser i en mängd olika dimensioner – kulturella, politiska och sociala – som vi i vår tur kan utveckla och fördjupa.

Medborgarskapet är inte ett paket med defensiva rättigheter, utan också en uppsättning skyldigheter som i sin tur utformar ett deltagande i en gemenskap. Det blir då också klart att det finns handlingar som till sist kan omintetgöra detta deltagande, som kan skära av de band som vi bygger till varandra och som kan leda till att de fundamentala skyldigheter som vi förväntar oss av varandra sviks.

*

Var landar vi då? Medborgarskapet är ett deltagande – med rättigheter och skyldigheter – som utgör grunden för samhället. Är det vad jag säger? Ja, åtminstone till att börja med. Hur ser jag då på rätten att stå utanför, att inte ta del? Den är för mig lika självklar. Medborgarskapet är ett val – men det är ett omfattande val, ett omvälvande val. Självklart bör man ha rätten att stå tillbaka och avsäga sig själv sitt medborgarskap.
Kanske är det här en del av spänningen med den liberalism som jag tror så starkt på löses upp: frågan om frihetens punkt. Var ligger friheten? Hur långt sträcker den sig in i olika val?

Ett möjligt svar på detta skulle vara att ingen kan tvingas in i ett medborgarskap, och att alla har rätt att stå utanför gemenskapen. Det i sig innebär inte att deras mänskliga fri och rättigheter kan trädas förnär. Det finns i det grundläggande mänskliga en okränkbarhet – men den stannar där. Vi talar ibland om negativa och positiva friheter, och tanken är att vi här skulle tala om en frihet från alla andra — den distinktionen är inte glasklar för mig, men jag ser en punkt där var och en av oss kan välja att resa oss och gå.

Det är den primära frihetsfrågan för mig. Friheten från gemenskapen, friheten att resa sig och gå.

Den sekundära frihetsfrågan är den som är mycket svårare. Om jag väljer att vara en del av samhället – hur stor del kan jag välja bort? Om jag vill spela spelet – vilka delar av reglerna kan jag ignorera, eller helt enkelt vägra följa? Det är kanske där det wielska perspektivet kommer in. Om jag väljer att spela schack kan jag inte säga att mina löpare rör sig som drottningen, eller vägra att erkänna att bönder kan ta två steg på brädet vid första draget de rör sig. Om jag spelar schack följer hela regelverket, hela spelet. Kanske måste man tänka sig två liberalismer här – en som menar att endast den är fri som kan välja varje pjäs, varje drag, varje ställning och en som menar att den verkliga friheten ligger i att välja att spela schack överhuvud.

Vi kan formulera om frågan – och fråga hur mycket som följer av att du väljer att bli medborgare. Om vi endast anser att mycket litet följer, att det är som en sorts inträdesbiljett, ja, då blir medborgarskapet tunt. Om vi anser att valet att bli medborgare är som deltagandet i ett spel, ja då följer än mer. Men även denna bild haltar litet – eftersom spelet har ett slut och ytterst handlar om att vinna eller förlora. Kanske är den bästa bilden av medborgarskapet egentligen bilden av en musiker som tar del i en orkester – väljer att bidra, väljer att rätta sig efter det gemensamma stycket, skapar tillsammans med andra —

En utopisk bild måhända – men bilder spelar roll (så ofta som de håller oss gisslan) och bilden av medborgarskapet som en inträdesbiljett, ett schackspel eller en orkester ger vid handen att det inte kan vara så lätt som att säga att “medborgarskapet inte är för snälla människor”. Det reducerar medborgarskapet till en sorts försäkring som slår in oavsett vad vi väljer att göra.

Medborgarskapet är till för de som väljer att ta del i gemenskapen, och bidra till samhället. Det kan förverkas, precis som det förvärvas. Att det bör ligga både en partikularism i detta (aldrig grupper, bara individer) och en djup asymmetri i trösklarna (det skall vara mycket svårt att förverka sitt medborgarskap) ser ut att vara goda principer.

Hur stora bör dina mål vara?

Nicklas Lundblad

Hur stora mål bör vi sätta för oss själva? Det talas ofta om “moonshots”, men hur vet vi om ett mål är stort nog och vad betyder det att säga att ett mål är “stort”? Jag tror att det finns några olika dimensioner i mål som är intressanta att funder över.

Målets framstegsdimension. Hur förhåller sig det du sätter upp som ett mål till vad som åstadkommits tidigare? Om du försätter dig att lösa ett visst givet problem på 10 sekunder, och det i dag tar 10 månader att lösa det så är det ett enormt framsteg. I den här dimensionen talar man ofta om 10x, eller att förändra lösningen med en storleksordning i olika riktningar. Att åstadkomma något som aldrig tidigare åstadkommits blir naturligtvis då ännu mer omfattande. Ett stort mål kan alltså vara stort i den meningen att det förbättrar eller förändrar det gällande läget på ett omfattande sätt. Här kan vi tala om ett måls prestandadimension.

Målets omfattning. Om du sätter upp ett mål om att 10 miljoner människor skall ha tillgång till något som 100 människor har tillgång till idag är detta en delvis annan dimension än den prestandaorienterade dimensionen. Att öka tillgången till en viss tjänst, eller deltagandet i val eller andra samhällsfunktioner är andra exempel (en god forskningspolitik borde exempelvis som mål ha att öka deltagandet i svensk forskning och återintroducera amatörforskaren som en respektabel bidragsgivare – nätverksforskning skulle kunna involvera många fler i samhällets framsteg). Denna dimension skulle vi kunna kalla målets omkrets.

Målets längd. En annan dimension som ofta hamnar på undantag är hur långt bort målet ligger. Vi sätter ofta mål som ligger inom en kortare period, men all mål kan också ha en tidsdimension. Ett ofta citerat exempel är katedralbyggen och olika andra samhällsbyggen, men även The Long Nows klocka är ett annat exempel. Riktigt långa mål kan vara intressanta exempel på en sorts mål som vi sällan ser idag. De flesta mål är mycket mer kortsiktiga. Här finns en intressant kognitiv utmaning: hur tänker vi som individer på mål som vi vet att vi inte kommer att se uppnådda under vår egen eller våra barns livstid? Hur motiverar vi dem? Och – kanske – finns det inte en politisk invändning här? Längden på våra mål riskerar att kringskära individens frihet, eller hur? Kan den individuella liberalismens omfatta ett 200-årigt mål? Jag tror ju det, men kan se spänningen.

Så, bör vi då sätta mål som handlar om att förbättra 100x för miljoner av människor om 200 år? Eller bör vi sätta mål som handlar om en 10% förbättring för 25% fler om 6 månader? Det finns givetvis inga enkla svar på den frågan, men det är intressant att se på sina egna mål och åtminstone utmana sig själv, eftersom tendensen i de flesta mål vi sätter är att de blir mindre i ljuset av vår förhoppning om att kunna uppnå dem.

Helt ouppnåeliga mål är inte heller ideala, naturligtvis — eftersom de rimligen är både demoraliserande och kanske ett slöseri med tid. Eller? Det beror helt på vad man uppnår om man misslyckas med dem. För vissa ouppnåeliga mål kan misslyckandet vara väl så värdefullt som framgången. Att kolonisera Mars kanske hjälper oss att utvinna resurser ur asteroidbältet i närtid. Det vore värdefullt i sig.

Det sägs i bland att vi lever i en tid som lider brist på mening, och att det i det postsekulariserade samhället är svårt att skapa någon sorts motiverande syfte för individen. Ett möjligt svar på detta är att i olika gemenskaper sätta upp riktigt stora mål och förbinda sig att nå dem — åt var och en ett eget Manhattanprojekt, ett eget månfararuppdrag. Kanske.

Den riktiga frågan är nog om våra mål inte är för små idag, paradoxalt nog. I en alltmer komplex tid med globala utmaningar är det lätt att känna sig maktlös, och maktlösheten krymper målen. Det är en tendens att se upp med.

Jordbävningen i Lissabon 1755

Nicklas Lundblad

Den första november 1755 drabbades Lissabon av en fruktansvärd jordbävning som kostade mer än 50 000 personer livet. Jordbävningen gjorde emellertid mycket mer än så, den accelererade ateismens spridning i Västvärlden, eftersom den drabbade en stad som var känd för sin gudfruktighet, på allhelgonadagen, när många befann sig i kyrkan för att fira mässa.

Föreställningen om att Lissabon drabbats för att staden förtjänade det – likt Sodom och Gomorra – höll helt enkelt inte och detta faktum lämnade betraktaren fast i teodicé-problemet: om gud är allsmäktig borde han kunna förhindra att onda saker hände goda människor – så antingen är han inte allsmäktig, eller så är han de facto ond.
Det är ett problem som lever med oss än i dag, och lösningarna på det är otillfredsställande. Det kanske vanligaste svaret är ett svar som handlar om komplexitet och vår oförmåga att förstå Guds plan. Att allt som händer egentligen är gott, bara det att vi inte kan se det från vår begränsade existens. Det är givetvis en sorts kapitulation – om vi inte kan se Guds plan, eller förstå den, hur ska vi då kunna agera i enlighet med ett godhetsbegrepp som inte är tillgängligt för oss? Och varför skulle en god gud försett oss med ett så otillräckligt sinne för moral och etik? Hela den argumentationslinjen öppnar sig för en kritik som egentligen bara är en sorts upprepning av teodicéproblemet: antingen ger gud oss en förmåga att skilja mellan gott och ont, eller så kan han inte begära att vi skall kunna handla gott – och det goda vi gör kan inte bara vara gott ur ett mänskligt perspektiv, utan måste verkligen vara gott – även i Guds plan.

Guds plan kan inte vara för komplex för oss att förstå, samtidigt som vi förväntas handla på ett sätt som är gott i samma plan. Mänsklig förståelse för planen är en förutsättning för att vi skall kunna handla på ett sätt som är moraliskt-teologiskt försvarbart. En gud som gör en plan så komplex att vi inte vet hur vi skall handla för att handla gott kan inte vara en gud som förväntar sig goda handlingar. En gud som inte förväntar sig goda handlingar är antingen ond eller ointresserad av mänsklighetens handlingar för att de redan är förutbestämda. Och så vidare.

Att integrera Jordbävningen i Lissabon med den religiösa tron blev alltså alltmer kognitivt kostsamt, och det ledde inte bara till en ateism, utan också till en annan sorts tro – en tro som alltmer kom att stå i motsats till förnuftet, och förneka förnuftet som en kunskapskälla. Den utvecklingen kom sedan att fortsätta under hundratals år och den mogna frukten står egentligen att plocka i Wittgensteins tystnad om de ting som vi inte kan tala om, eller de separata domäner som Gould talade om. Tron och vetenskapen, tron och förnuftet hakades av från varandra och kom alltmer att ses som helt separata frågor.

Detta sätt att hantera religionen – som en separat domän – saktade ned förståelsen av trons betydelse i evolutionär psykologi, och detta område har först de senaste decennierna kommit att verkligen blomma upp. De insikter som följt – bland annat att religionen har en positiv evolutionär effekt när stammar konkurrerar med varandra, men i vissa former en starkt negativ effekt när samhället blir alltmer globaliserat (som Dennett konstaterar) – har på ett intressant sätt återintegrerat tro och förnuft.

Den biologiska analysen av religionen har förskjutit diskussionen från en rent rationell till en funktionell, och därmed öppnat för frågan om religion kan vara nyttigt för oss ur ett rent biologiskt perspektiv — ett funktionellt synsätt som ställer frågan på ett nytt sätt. Från en förment rationell tro grundad i vår erfarenhet av världen, till en tro helt frikopplad från samma erfarenhet till en funktionell syn på tron som ett element i världen som är obönhörligt sammankopplat med vad vi egentligen är – en del av hur erfarenheten av världen är strukturerad, med nödvändighet, en sorts kantiansk kategori. Vi kanske måste vara religiösa, eller se allt – som Wittgenstein noterade, från en religiös synvinkel, men vi måste inte tro — där finns en sorts intressant motsättning som låter oss ställa frågan om hur vi skulle ta emot en jordbävning eller naturkatastrof av samma omfattning som i Lissabon idag.

Det uppenbara exemplet är förstås tsunamin, och de flesta studier som finns på religiösa konsekvenser av den tsunami som drabbade världen 2004 är ganska tunna samt sysslar mest med hur olika mindre grupper, nästan lokalbefolkningar om man kan använda den termen, tolkade katastrofen. Där var samstämmigheten hög: naturkatastrofen tolkades, precis som den tolkats i Väst före Lissabonjordbävningen, som ett straff för någon oklar oförrätt. Det saknas studier som ger indikationer om denna naturkatastrof hade någon klar inverkan på den allmänna synen på tron och konflikten mellan en god gud och naturkatastrofens godtycke. Min hypotes är dock att en sådan studie inte skulle ha funnit något samband, av det enkla skälet att jag tror att religionen sökte skydd i den intellektuella konstruktion som de två domänerna – oförenliga och väsensskilda – kommit att erbjuda i en alltmer sekulariserad tid. Denna dikotomi gör det i någon mening omöjligt att ställa teodicéns frågor, eftersom det egentligen inte finns någon plats för ondska i den naturvetenskapliga världsbilden – åtminstone inte när det gäller naturkatastrofer. Genom att acceptera att världen beskrivs med naturvetenskapen och religionen skiljts från den har religionen också förnekat ondskans själva existens. Världen är lagbunden och mellan orsak och verkan finns ingen ondska, och därför löses också teodicén upp — den påminner mest om att fråga om ett ord som inte hör hemma i ett givet spel, att fråga om en spelare i ett parti poker står i schack eller ej, till exempel.

Men vad händer med religionen när frågor om ondska inte längre kan ställas i den? Vad förvandlas religionen till om den inte försöker lösa teodicéproblemet, utan istället förklarar att det vilar på en språklig förvirring? Vilken tröst kan en religion erbjuda som inte kan erbjuda tolkningar av vardagens olyckor i ett meningsskapande mönster?

Jag är ingen anhängare av enkla ateismer, snarare en agnostiker, och om jag sökte en religion aktivt så skulle jag vilja att den kunde förse mig med ett verktyg för att finna mening i mönster som annars bara inger mig sorg och förtvivlan. Som naturkatastrofer och meningslös död. Den reva som Lissabon slet upp mellan religionen och världen fortsätter i vår tid att vidgas till en punkt där den försvagar religionens språkspel till gränsen för det meningslösa. Vägen åter går kanske via teodicéproblemet, och den är varken enkel eller uppenbar.