Den första november 1755 drabbades Lissabon av en fruktansvärd jordbävning som kostade mer än 50 000 personer livet. Jordbävningen gjorde emellertid mycket mer än så, den accelererade ateismens spridning i Västvärlden, eftersom den drabbade en stad som var känd för sin gudfruktighet, på allhelgonadagen, när många befann sig i kyrkan för att fira mässa.
Föreställningen om att Lissabon drabbats för att staden förtjänade det – likt Sodom och Gomorra – höll helt enkelt inte och detta faktum lämnade betraktaren fast i teodicé-problemet: om gud är allsmäktig borde han kunna förhindra att onda saker hände goda människor – så antingen är han inte allsmäktig, eller så är han de facto ond.
Det är ett problem som lever med oss än i dag, och lösningarna på det är otillfredsställande. Det kanske vanligaste svaret är ett svar som handlar om komplexitet och vår oförmåga att förstå Guds plan. Att allt som händer egentligen är gott, bara det att vi inte kan se det från vår begränsade existens. Det är givetvis en sorts kapitulation – om vi inte kan se Guds plan, eller förstå den, hur ska vi då kunna agera i enlighet med ett godhetsbegrepp som inte är tillgängligt för oss? Och varför skulle en god gud försett oss med ett så otillräckligt sinne för moral och etik? Hela den argumentationslinjen öppnar sig för en kritik som egentligen bara är en sorts upprepning av teodicéproblemet: antingen ger gud oss en förmåga att skilja mellan gott och ont, eller så kan han inte begära att vi skall kunna handla gott – och det goda vi gör kan inte bara vara gott ur ett mänskligt perspektiv, utan måste verkligen vara gott – även i Guds plan.
Guds plan kan inte vara för komplex för oss att förstå, samtidigt som vi förväntas handla på ett sätt som är gott i samma plan. Mänsklig förståelse för planen är en förutsättning för att vi skall kunna handla på ett sätt som är moraliskt-teologiskt försvarbart. En gud som gör en plan så komplex att vi inte vet hur vi skall handla för att handla gott kan inte vara en gud som förväntar sig goda handlingar. En gud som inte förväntar sig goda handlingar är antingen ond eller ointresserad av mänsklighetens handlingar för att de redan är förutbestämda. Och så vidare.
Att integrera Jordbävningen i Lissabon med den religiösa tron blev alltså alltmer kognitivt kostsamt, och det ledde inte bara till en ateism, utan också till en annan sorts tro – en tro som alltmer kom att stå i motsats till förnuftet, och förneka förnuftet som en kunskapskälla. Den utvecklingen kom sedan att fortsätta under hundratals år och den mogna frukten står egentligen att plocka i Wittgensteins tystnad om de ting som vi inte kan tala om, eller de separata domäner som Gould talade om. Tron och vetenskapen, tron och förnuftet hakades av från varandra och kom alltmer att ses som helt separata frågor.
Detta sätt att hantera religionen – som en separat domän – saktade ned förståelsen av trons betydelse i evolutionär psykologi, och detta område har först de senaste decennierna kommit att verkligen blomma upp. De insikter som följt – bland annat att religionen har en positiv evolutionär effekt när stammar konkurrerar med varandra, men i vissa former en starkt negativ effekt när samhället blir alltmer globaliserat (som Dennett konstaterar) – har på ett intressant sätt återintegrerat tro och förnuft.
Den biologiska analysen av religionen har förskjutit diskussionen från en rent rationell till en funktionell, och därmed öppnat för frågan om religion kan vara nyttigt för oss ur ett rent biologiskt perspektiv — ett funktionellt synsätt som ställer frågan på ett nytt sätt. Från en förment rationell tro grundad i vår erfarenhet av världen, till en tro helt frikopplad från samma erfarenhet till en funktionell syn på tron som ett element i världen som är obönhörligt sammankopplat med vad vi egentligen är – en del av hur erfarenheten av världen är strukturerad, med nödvändighet, en sorts kantiansk kategori. Vi kanske måste vara religiösa, eller se allt – som Wittgenstein noterade, från en religiös synvinkel, men vi måste inte tro — där finns en sorts intressant motsättning som låter oss ställa frågan om hur vi skulle ta emot en jordbävning eller naturkatastrof av samma omfattning som i Lissabon idag.
Det uppenbara exemplet är förstås tsunamin, och de flesta studier som finns på religiösa konsekvenser av den tsunami som drabbade världen 2004 är ganska tunna samt sysslar mest med hur olika mindre grupper, nästan lokalbefolkningar om man kan använda den termen, tolkade katastrofen. Där var samstämmigheten hög: naturkatastrofen tolkades, precis som den tolkats i Väst före Lissabonjordbävningen, som ett straff för någon oklar oförrätt. Det saknas studier som ger indikationer om denna naturkatastrof hade någon klar inverkan på den allmänna synen på tron och konflikten mellan en god gud och naturkatastrofens godtycke. Min hypotes är dock att en sådan studie inte skulle ha funnit något samband, av det enkla skälet att jag tror att religionen sökte skydd i den intellektuella konstruktion som de två domänerna – oförenliga och väsensskilda – kommit att erbjuda i en alltmer sekulariserad tid. Denna dikotomi gör det i någon mening omöjligt att ställa teodicéns frågor, eftersom det egentligen inte finns någon plats för ondska i den naturvetenskapliga världsbilden – åtminstone inte när det gäller naturkatastrofer. Genom att acceptera att världen beskrivs med naturvetenskapen och religionen skiljts från den har religionen också förnekat ondskans själva existens. Världen är lagbunden och mellan orsak och verkan finns ingen ondska, och därför löses också teodicén upp — den påminner mest om att fråga om ett ord som inte hör hemma i ett givet spel, att fråga om en spelare i ett parti poker står i schack eller ej, till exempel.
Men vad händer med religionen när frågor om ondska inte längre kan ställas i den? Vad förvandlas religionen till om den inte försöker lösa teodicéproblemet, utan istället förklarar att det vilar på en språklig förvirring? Vilken tröst kan en religion erbjuda som inte kan erbjuda tolkningar av vardagens olyckor i ett meningsskapande mönster?
Jag är ingen anhängare av enkla ateismer, snarare en agnostiker, och om jag sökte en religion aktivt så skulle jag vilja att den kunde förse mig med ett verktyg för att finna mening i mönster som annars bara inger mig sorg och förtvivlan. Som naturkatastrofer och meningslös död. Den reva som Lissabon slet upp mellan religionen och världen fortsätter i vår tid att vidgas till en punkt där den försvagar religionens språkspel till gränsen för det meningslösa. Vägen åter går kanske via teodicéproblemet, och den är varken enkel eller uppenbar.