Kategoriarkiv: Dagsnotering

Det finns en tendens att tro att det ligger något insiktsfullt i att sabla ned allt och anta onda avsikter eller meningslöst manövrerade. De som tror på detta tror också ofta på ”avslöjandet” som den mest ärliga – och slutgiltiga – kunskapshandlingen.

Religionen avslöjas som rädsla för döden, politiken avslöjas som egenintresse, konsten avslöjas som påfågelfjädrar (som trots vad många tror faktiskt har evolutionär betydelse för att skrämma rovdjur). I denna avslöjandeakt blottläggs saker som de är, och endast de allra modigaste vågar se klart och tydligt.

Den här sortens cynism påminner om nihilismens stolta deklarerade av världens meningslöshet, och ytterst handlar det om samma sak: en ganska ointressant psykologisk försvarsmekanism som sluter sig i monologen.

Det har på många sätt blivit vår tids politiska stil.

Nietzsche hade inte mycket till övers för nihilisterna. För honom var det uppenbart att de endast gjort halva jobbet — rivit ned de ideologier som gjorde anspråk på att unikt känna sanningen, utan att inse att det faktiskt betyder att ansvaret nu faller på oss när det gäller att skapa ny mening där den gamla rensats bort. Nihilist, muttrade han, jag har dig i sittfläsket.

Meningslösheten är inte ett naturtillstånd. Inte heller den avslöjade världen är en slutpunkt. De är i någon mening uppmaningar till oss – de öppnar den där fruktansvärda friheten (och ansvaret) som följer av att inse att vi skapar och ansvarar för världen.

Cynikern och nihilisten flyr sitt eget ansvar in i barnets beteende: att skylla allt på någon annan och vägra ta del i världen. Ofta kläs denna abdikation i oberoendets fåfänga — och cynikern tror att han är fri. Inget kunde vara längre från sanningen: istället har man bara slutit ögonen.

Cynismen och nihilismen kännetecknas framförallt av en till insikt förklädd djup feghet.

Jag önskar att vi kunde se ”avslöjandet” för vad det egentligen är: en djup rädsla för världens komplexitet. En mediegest som leder in i konspirationernas mörka skogar och bort från varje engagemang i världen.

Cynismen är den bana som löper genom demokratin mot tyranniet.

Epost är praktiskt, men också gränslöst i den meningen att vem som helst kan mejla vem som helst om vad som helst. Det orsakar en hel del utmaningar, och jag har funderat mycket över hur man ska kunna närma sig dem. Låt oss se på ett par typfall.

1. ”En person som du aldrig träffat och inte känner skickar en inbjudan till något. Det framgår inte om du är individuellt inbjuden.”

2. ”En kontakt – någon man har som vän på FB eller kontakt på LinkedIn, men inte umgås med eller känner närmare eller har träffat fysiskt på senare tid, skickar en begäran om en tjänst som tar tid, ofta handlar det om att de vill att du i din tur ska förmedla en kontakt.”

3. ”En kollega skickar över ett dokument och ber om kommentarer – ofta, men inte alltid till flera personer och ofta, men inte alltid utan individualiserade önskemål – alltså utan att be just dig att kommentera specifika delar.”

4. ”En kontakt på LinkedIn eller vän på Facebook som du inte har någon annan relation med skickar ett meddelande som handlar om att denne vill sälja något.”

5. ”Ett brett utskick till listor med hundratals personer efterlyser åsikter, synpunkter, arbete eller råd – eller fiskar efter komplimanger.”

I alla dessa fall anser har mitt protokoll kommit att bli rätt så hänsynslöst. Jag raderar mejlen omedelbart. Skälet är enkelt: jag har en begränsad tid att leva och kretsen personer som kan göra anspråk på denna tid är ganska liten och krymper med tiden.

Det finns de som menar att man bör göra tvärtom och även för dessa fall försöka göra sitt bästa, eftersom man på detta sätt skapar möjligheter och knyter samman nätverk. Jag köper inte det – eftersom alternativkostnaden är för hög. Detta är tid jag kunde ha skrivit, löst, tänkt eller spenderat med människor som står mig nära.

Jag funderar dock på om man skulle kunna hitta en medelväg. Man skulle kunna starta en epostlista där alla på listan förbinder sig att göra alla andra på listan en, väldefinierad tjänst. De er kan handla om en palett av tjänster och jag kan tänka mig att man skulle kunna gå rätt långt: bjuda på lunch med en tredje person som man vill träffa, skriva 3-5 sidors utlåtande om en fråga, skicka en lista med läsning i en fråga, sammanställa rekommendationer om en plats eller ett företag som kan användas för att navigera dessa framgångsrikt…

Saken med en sådan lista är att den skulle behöva vara symmetrisk — och kostnaden skulle vara medveten och frivillig. Jag vet att jag inte gick med i en sådan lista bara för att jag skaffade epost – och därför faller det sig allt naturligare att radera asymmetriska förfrågningar.

Sedan finns det en krets personer som har legitima anspråk på min tid. Även där kan jag vara den ibland och önskar att jag vore snabbare på att svara, men den kretsen ger mig samma anspråk på sin tid och vi har kommit att utvecklas ihop över tid.

Det jag skulle önska mig vore en funktion som enkelt lät mig signalera att jag inte kommer att svara. Det är en variant på arkivknappen, men en som samtidigt skickar ett meddelande: ”Ej godkänt enligt deklarerat epostprotokoll” och en enkel länk till en sida som förklarar hur man förhåller sig till epost, ett standardiserat format.

Grundinställningarna skulle kunna vara ”öppen” och ”stängd” och den som deklarerar en stängd epostadress skulle därmed ha sagt att svar endast ges på strikta premisser – som förstås också kan artikuleras positivt, och inte bara som negativa exempel enligt ovan. Kanske kunde man deklarera att man använder en vitlista. Om du finns på den får du svar — om inte filtreras du bort. Problemet är ju att allt detta måste hanteras mot bakgrund av en norm där många känner en skyldighet att låta andra göra anspråk på tid – och därför låter det nästan snobbigt när man vill återta kontrollen över sin egen tid.

Inget kunde vara längre från sanningen.

Om jag får litet tid över skall jag försöka komponera ett sådant protokoll och läggs upp här, och det måste ju finnas andra som gjort detta också. Det handlar ju inte om att vara oförskämd, utan att hantera förväntningarna: tanken att en e-postadress innebär att alla som hittar den kan göra anspråk på din tid är oförskämd åt andra hållet.

Din tid är det mest värdefulla du har. Det är din rätt – skyldighet – att försvara den.

Söndagen är som ett icke påbörjat schackparti. Pjäserna positionerade, brädet öppet.

Sitter och slöbläddrar i böcker. Fastnar för några anmärkningar i Filosofiska Undersökningar. Kvaliafrågan dök upp i en konversation för en tid sedan, och jag har haft den bubblande i huvudet som en irriterande slagdänga. Så frågan i 376: Hur jämför man föreställningar – en sorts väg ut; det är inte alltid meningsfullt att anta att a kan jämföras med b. Det finns förmodligen ett stort antal ting som inte kan jämföras alls.

En stor del av Wittgensteins filosofi handlar just om grammatiska anmärkningar. Väsendet är utsagt i grammatiken, skriver han i 371 och sedan i 373 den kända observationen: Grammatiken säger vilket slags föremål någoting är. (Teologin som grammatik).

Den tyska versionen borde vara intressant. Jag plockar ned den och läser:

Tyskans version lyder: ”Welche art von Gegenstand etwas ist, sagt die Grammatik. (Theologie als Grammatik).”

Ordet ”Gegenstand” är intressant. Det har åtminstone tre översättningar till svenskan: föremål, ämne eller objekt. Här hade jag valt ämne istället för föremål – ”grammatiken säger vilket slags ämne någonting är” – eftersom det tycks sägs mer om grammatikens funktion här.

Grammatiken tecknar de drag som är tillåtna, och utesluter andra. På många sätt är grammatiken den form som Tractatus tigande tar sig i Undersökningar. Grammatiken ordnar tigandet – drar den tidige Wittgenstein drar en linje i sanden och anbefaller tigandet på andra sidan linjen finner vi hos den senare ett tigandets mönster som måste utforskas, läggas fram i grammatiken. Vi tar reda på hur pjäsen kan röra sig.

Teologin hejdar oss när vi försöker tvinga på tigandet förnuftets förnumstiga analyser. Stannar oss när vi pratar oss hesa där ord inte mäktar med särskilt mycket. Eller den kunde göra det. Dagens teologiska tigande öppnar inte mot något annat, utan spärrar istället av tigandets landskap som om vore det en brottsplats.

Novembersöndagar rymmer avgrunder. Varefter klockan tickar kan man känna sig som någon som simmar över ett väldigt bråddjup – vi ser ljuset försvinna ned i mörkret och känner någon sorts attraktion nedåt. Det behöver inte vara särskilt skrämmande, det kan tvärtom vara ganska vackert.

Kvällen sänker sig redan nu vid tre. I bakgrunden tonerna från Arvo Pärts mjuka De Profundis. Läsningen, teet, den knastrande brasans varma glöd. Söndagens egen grammatik. Skönt så.

Lämnar Bellagio och arbetet med den transatlantiska arbetsgrupp som jag ingår i idag. Vi har haft två dagar goda diskussioner om ämnen som alla har det gemensamt att yttrandefriheten är stadd i förändring.

Det finns en mängd olika mentala modeller för yttrandefriheten, men det är intressant att åtminstone försöka förstå den ur ett funktionellt perspektiv – vad är det yttrandefriheten gör? Här varierar svaren – men två modeller framträder tydligt: den hjälper oss att upptäcka möjligheter och den försäkrar oss om robusta demokratiska möjligheter. I en grov skiss kan man säga att den förra modellen dominerar i det amerikanska tänkandet där yttrandefriheten är generativ och den senare modellen dominerar i det europeiska tänkandet där yttrandefriheten är deliberativ.

Tekniken förändrar generativiteten men – tycker många – försvårar deliberationen. Det är en intressant hållning som oavsett om man omfattar den heller ej summerar en stor del av de politiska spänningarna kring yttrandefriheten just nu.

Svaren då? De kanske inte är lika viktiga som frågorna – och formuleringen av frågorna är fortfarande en svår uppgift. Vi har samtalat om plattformar, transparens, hat & hot och geopolitiska frågor – och kanske är syftet inte så mycket att ständigt söka svar som att faktiskt försöka hitta samsyn kring vilka de 5-10 stora problem som måste lösas för att nå ett läge där både yttrandefrihetens generations och deliberativa funktioner stärks.

Jag tänker ofta på Simone Weil och hennes kommentarer i Att slå rot när dessa frågor diskuteras – hon förespråkade där en absolut frihet att säga vad som helst, men ett strikt ansvara för att mena det och argumentera för en sak. Detta gap mellan det vi säger och det vi menar är svårare att skönja i platta informationslandskap av de slag som de virtuella ofta utgör (och det i sig kommer sannolikt att förändras).

Nu hemåt.

Den första november 1755 drabbades Lissabon av en fruktansvärd jordbävning som kostade mer än 50 000 personer livet. Jordbävningen gjorde emellertid mycket mer än så, den accelererade ateismens spridning i Västvärlden, eftersom den drabbade en stad som var känd för sin gudfruktighet, på allhelgonadagen, när många befann sig i kyrkan för att fira mässa.

Föreställningen om att Lissabon drabbats för att staden förtjänade det – likt Sodom och Gomorra – höll helt enkelt inte och detta faktum lämnade betraktaren fast i teodicé-problemet: om gud är allsmäktig borde han kunna förhindra att onda saker hände goda människor – så antingen är han inte allsmäktig, eller så är han de facto ond.
Det är ett problem som lever med oss än i dag, och lösningarna på det är otillfredsställande. Det kanske vanligaste svaret är ett svar som handlar om komplexitet och vår oförmåga att förstå Guds plan. Att allt som händer egentligen är gott, bara det att vi inte kan se det från vår begränsade existens. Det är givetvis en sorts kapitulation – om vi inte kan se Guds plan, eller förstå den, hur ska vi då kunna agera i enlighet med ett godhetsbegrepp som inte är tillgängligt för oss? Och varför skulle en god gud försett oss med ett så otillräckligt sinne för moral och etik? Hela den argumentationslinjen öppnar sig för en kritik som egentligen bara är en sorts upprepning av teodicéproblemet: antingen ger gud oss en förmåga att skilja mellan gott och ont, eller så kan han inte begära att vi skall kunna handla gott – och det goda vi gör kan inte bara vara gott ur ett mänskligt perspektiv, utan måste verkligen vara gott – även i Guds plan.

Guds plan kan inte vara för komplex för oss att förstå, samtidigt som vi förväntas handla på ett sätt som är gott i samma plan. Mänsklig förståelse för planen är en förutsättning för att vi skall kunna handla på ett sätt som är moraliskt-teologiskt försvarbart. En gud som gör en plan så komplex att vi inte vet hur vi skall handla för att handla gott kan inte vara en gud som förväntar sig goda handlingar. En gud som inte förväntar sig goda handlingar är antingen ond eller ointresserad av mänsklighetens handlingar för att de redan är förutbestämda. Och så vidare.

Att integrera Jordbävningen i Lissabon med den religiösa tron blev alltså alltmer kognitivt kostsamt, och det ledde inte bara till en ateism, utan också till en annan sorts tro – en tro som alltmer kom att stå i motsats till förnuftet, och förneka förnuftet som en kunskapskälla. Den utvecklingen kom sedan att fortsätta under hundratals år och den mogna frukten står egentligen att plocka i Wittgensteins tystnad om de ting som vi inte kan tala om, eller de separata domäner som Gould talade om. Tron och vetenskapen, tron och förnuftet hakades av från varandra och kom alltmer att ses som helt separata frågor.

Detta sätt att hantera religionen – som en separat domän – saktade ned förståelsen av trons betydelse i evolutionär psykologi, och detta område har först de senaste decennierna kommit att verkligen blomma upp. De insikter som följt – bland annat att religionen har en positiv evolutionär effekt när stammar konkurrerar med varandra, men i vissa former en starkt negativ effekt när samhället blir alltmer globaliserat (som Dennett konstaterar) – har på ett intressant sätt återintegrerat tro och förnuft.

Den biologiska analysen av religionen har förskjutit diskussionen från en rent rationell till en funktionell, och därmed öppnat för frågan om religion kan vara nyttigt för oss ur ett rent biologiskt perspektiv — ett funktionellt synsätt som ställer frågan på ett nytt sätt. Från en förment rationell tro grundad i vår erfarenhet av världen, till en tro helt frikopplad från samma erfarenhet till en funktionell syn på tron som ett element i världen som är obönhörligt sammankopplat med vad vi egentligen är – en del av hur erfarenheten av världen är strukturerad, med nödvändighet, en sorts kantiansk kategori. Vi kanske måste vara religiösa, eller se allt – som Wittgenstein noterade, från en religiös synvinkel, men vi måste inte tro — där finns en sorts intressant motsättning som låter oss ställa frågan om hur vi skulle ta emot en jordbävning eller naturkatastrof av samma omfattning som i Lissabon idag.

Det uppenbara exemplet är förstås tsunamin, och de flesta studier som finns på religiösa konsekvenser av den tsunami som drabbade världen 2004 är ganska tunna samt sysslar mest med hur olika mindre grupper, nästan lokalbefolkningar om man kan använda den termen, tolkade katastrofen. Där var samstämmigheten hög: naturkatastrofen tolkades, precis som den tolkats i Väst före Lissabonjordbävningen, som ett straff för någon oklar oförrätt. Det saknas studier som ger indikationer om denna naturkatastrof hade någon klar inverkan på den allmänna synen på tron och konflikten mellan en god gud och naturkatastrofens godtycke. Min hypotes är dock att en sådan studie inte skulle ha funnit något samband, av det enkla skälet att jag tror att religionen sökte skydd i den intellektuella konstruktion som de två domänerna – oförenliga och väsensskilda – kommit att erbjuda i en alltmer sekulariserad tid. Denna dikotomi gör det i någon mening omöjligt att ställa teodicéns frågor, eftersom det egentligen inte finns någon plats för ondska i den naturvetenskapliga världsbilden – åtminstone inte när det gäller naturkatastrofer. Genom att acceptera att världen beskrivs med naturvetenskapen och religionen skiljts från den har religionen också förnekat ondskans själva existens. Världen är lagbunden och mellan orsak och verkan finns ingen ondska, och därför löses också teodicén upp — den påminner mest om att fråga om ett ord som inte hör hemma i ett givet spel, att fråga om en spelare i ett parti poker står i schack eller ej, till exempel.

Men vad händer med religionen när frågor om ondska inte längre kan ställas i den? Vad förvandlas religionen till om den inte försöker lösa teodicéproblemet, utan istället förklarar att det vilar på en språklig förvirring? Vilken tröst kan en religion erbjuda som inte kan erbjuda tolkningar av vardagens olyckor i ett meningsskapande mönster?

Jag är ingen anhängare av enkla ateismer, snarare en agnostiker, och om jag sökte en religion aktivt så skulle jag vilja att den kunde förse mig med ett verktyg för att finna mening i mönster som annars bara inger mig sorg och förtvivlan. Som naturkatastrofer och meningslös död. Den reva som Lissabon slet upp mellan religionen och världen fortsätter i vår tid att vidgas till en punkt där den försvagar religionens språkspel till gränsen för det meningslösa. Vägen åter går kanske via teodicéproblemet, och den är varken enkel eller uppenbar.

I Berlin. Besöker Topographie des Terrors och försöker smälta utställningen. Det är svårt – kanske nödvändigtvis så. Igår gick vi förbi förintelsemonumentet och en tolkning av detta märkliga minnesmärke är att det inte låter sig tolkas, att de 2177 olika kistliknande stenarna är organiserade i ett mönster som inte längre tillåter tolkning – en ordning, ett system som helt skiljt sig från varje mänsklig öppning till tolkning – precis som den maskinliknande och mekaniska förintelsen. Fast det är också en sorts undanflykt – att säga att något inte går att förstå är bara att placera det i en kategori där försöken att förstå är dyra, de insikter de vilar på plågsamma och våldsamma – förståelsen kommer helt enkelt till ett pris vi inte är villiga att betala.

Som många andra slås jag av ögonen. Man skulle vilja se något i ögonen hos de personer som gemensamt byggde en sådan ondska. Men naturligtvis finns inget att se – ondska fungerar inte så. Den mänskliga ondskan är inte mytisk utan en sorts aspektblindhet – oförmågan att se människan i den Andre, oviljan att se det mänskliga som förenar oss.

Ansvarsfrågan aktualiseras i slutet av utställningen. Några ställdes till svars, dömdes och andra gled liksom iväg. Flydde eller försvann i skydd av sin ålderdom eller någon oklarhet i juridiken. Vissa framlevde sitt liv som om inget särskilt passerat i deras själar. Det är en märklig insikt, en ovilja att kanske stirra för djupt ned i avgrunden – en rädsla för att se oss själva där nere i mörkret.

Hur ställer man till ansvar inför något som förintelsen eller krigsbrott? Rättsväsendet knakar i fogarna när det ska bära dåd av en magnitud som inte längre blir brott, utan just dåd, en sorts ohyggligt verk — ondska. Det är inte det att jag tror att det saknas ansvar, alls inte. Bara att det är ett ansvar som kryper in från handlingarna in i själen på förövarna, ner i rötterna på existensen. Det finns förstås inga ord eller bilder som hjälper.

Var de då alla monster? Omänskliga varelser fyllda av ondska? Nej, svaret måste kanske – tyvärr – bli att de var människor som lodade djupet i vad det innebär att vara människa på ett sätt som vi måste finna vägar att minnas. Det kommer att bli svårare och svårare att minnas. Viljan till minne beror av smärtan i den hågkomst vi försöker förvalta, i vad den säger om oss och hur den kommer i konflikt med vår egen berättelse om vad vi skulle kunna bli. Men här ligger en viktig, central tyngdpunkt i upplevelsen i museet.

Vår egen berättelse är en tunn hinna som spänner över väldiga djup som bara väntar på att göra anspråk på oss. Vi kan bara hoppas att vi är litet mer beredda när klorna sträcker sig mot oss ur mörkret.

I Berlin. Museum är en förhandling mellan makten och historien, men de är också en förhandling mellan tiden och nuet. Nuets anspråk på vikt och företräde utmanas av den långa tidens mjuka rytm. En kruka framför mig är mer än 5000 år gammal och händerna som formade den var skickligare än mina och tankarna som virvlade i krukmakarens hjärna inte möjliga att enkelt skilja från mina egna. Det nuet och mitt nu är i någon mening exakt lika. Den tanken suddar effektivt ut dagens anspråk på prioritet, men samtidigt lurar där ett annat budskap — inte ett relativistiskt, utan ett uppfordrande: kan du leva ditt nu lika väl som de kunde? Kan du se allt runtom dig ur Spinozas synvinkel, men ändå också se mening och syfte?

Lektionen här är inte att allt kött är som gräs, utan att det som räknas när allt är över är att alla dessa våra ögonblick kan fogas samman i en fantastisk väv av närvaro.

*

Jag möter Nefertiti på Neues Museum i Berlin. Mannen framför mig står stilla, stirrar stint in i hennes ögon. Jag tänker att han borde vara försiktig, att forskningen visar att när du stirrar djupt i en annans ögon så kan förälskelsen övermanna dig och slå dig till marken. Något i hans anlete förändras och där och då tror jag att han plötsligt blev kär. Så var det förstås inte. Men jag ser honom lura i hörnet av salen och fingra på sin mobil, trots att det är förbjudet att ta kort i salen där hennes byst står uppställd. Något plågat far över honom. För sent, tänker jag, och är försiktig med mina egna blickar.

Jag undrar hur många själar hon samlat på sig där i salen.

Hennes gemål, Ekhnaten, har inte farit lika väl under historiens gång och visas liksom upp i förbigående i rummet utanför. Vackert nog så. 

*

I en annan sal Sokrates. Ett milt missnöje vilar över honom. Irritationen över att behöva dö giftdöden för att göra en poäng. Ett sorts ”what the fuck is wrong with you people?!”. Men allt filtrerat genom ett leende. Platon, med näsan bortslipad av historien och missförstådd av så många, ler inte alls. Han har ju inte så mycket att le över.

Aristoteles lyser med sin frånvaro. Förmodligen för upptagen med att plocka snäckor och försöka förstå varför västanvinden bär med sig sjukdomar. Att de tre var samtida och följde på varandra i ett slag är en sorts indicium på att denna världen inte är verklig.

*

En kultur utan museum skulle vara hjärtlös.

I dagarna restes en staty över Zlatan Ibrahimovic i Malmö. Det hela täcktes av SVT i direktsändning. Åsikter om statyn gick i sär, men den intressantare diskussionen är kanske vilka vi reser statyer till — och när. Det finns flera aspekter av denna diskussion som jag kan tycka är relevanta.

För det första, bör man resa statyer av nu levande människor? Det är inte ovanligt, och just fotbollsspelare är ofta med på listan över folk som kan besöka sina egna statyer, men det känns som en relevant fråga. Det känns exempelvis suspekt med politiker som reser statyer över sig själva under sin egen livstid, eller till och med sin egen regeringstid. Westminister har en regel som säger att man skall ha varit död i i alla fall 10 år innan man får en staty rest efter sig, men även där har man gett efter på reglerna – för en staty av Reagan.

För det andra, finns det skäl att fundera över vilka yrkeskategorier det är som får statyer resta över sig? Bör vi se över mångfaldskriterierna för statyer i största allmänhet? Hur är det med musiker, lärare, jurister, sjuksköterskor, läkare, brandmän, poliser eller florister? Generaler och statsmän dräller det av, konstnärer är listiga nog att göra statyer av sig själva och fotbollsspelare gillar vi att idolisera. Hur är det med kockar?

För det tredje, hur är det med olika andra mångfaldskriterier? Kvinnor / män, etniciteter, kognitiva skillnader mm? Det är intressant att det blev världsnyheter när Danmark förra året reste sin första staty av en färgad kvinna.

Det rasar förstås också debatter om när man bör ta ned statyer, men de debatterna tänkte jag inte ge mig in i nu. Jag är mer intresserad av den allmänna frågan. Man skulle kunna tänka sig ett svar som ”vi bör resa statyer över de som inspirerar oss att försöka övervinna oss själva”, eller så, men det är alltför vagt.

Sanningen är kanske att statyn är symmetrisk i sin betydelse: den säger något om platsen där den reses liksom om den den avbildar, och ibland kanske en stad bara behöver sola sig i den reflekterade glansen från en tidigare stadsbo.

Nå, jag skulle föreslå en staty av Hans Rosling, gärna som eldslukare. Det vore något det.

Det korta svaret på den frågan är nej. Det är dock möjligt att ge ett litet längre och mer komplicerat svar. Ofta när det talas om konspirationsteorier handlar diskussionen om just konkreta teorier – om Area 51 eller Kennedy-mordet – och sådana teorier har en liten, stadig skara anhängare som inte ökar. Men om vi istället talar om konspirationsteoretiskt seende så blir bilden mer intressant.

Det tycks vara ett faktum att allt fler personer känner sig fria att ifrågasätta vad som i en annan tid betraktats som fakta – och därmed inte tro på en konspiration, men välja sina egen sanning.

Den mekanismen är besläktad med konspirationsteoretikerns sätt att se på världen, men istället för att ha upptäckt en fördold sanning anser man sig ha upptäckt ett möjligt, tidigare undertryckt tvivel.

Detta tvivel öppnar sedan för en bred revision av de modeller av verkligheten man håller sig med. Det blir en sorts individuell konspirationsteori.

Konspirationstoretikern tror sig ha upptäckt ett mönster i tillvaron som förklarar nästan allt – förmodligen är den hållningen en sorts apofeni – men den ny-skeptiske tror sig ha upptäckt att mönstret och förklaringarna faktiskt är mycket mer osäkra än vad vi tidigare trott.

Konspirationen består i att etablissemanget påstår sig veta mycket mer än man kan bevisa är sant. Det är vetandets form och omfattning, inte dess innehåll, som är föremål för konspirationen.

Vår tid är besatt av lycka, och var och en av oss vill nog gärna kunna säga att ja, vi är lyckliga. Men det är förstås inte sant – en hel del mycket framgångsrika personer är i stället ganska olyckliga och otillfredsställda med sina liv. Det finns till och med de som hävdar att sociala medier är orsaken till en olycklighetsepidemi. Det tror jag dock inte på, eftersom det nog snarare handlar om korrelation än kausalitet i det fallet. Jag tror dock att vi i någon mening är olyckligare nu än tidigare. Visst, tidigare levde man i misär, och det var fruktansvärt, låt oss inte glömma saker som barnadödlighet, medellivslängd och fattigdom — men det gör inte saken bättre, utan snarare tvärtom: vi har det så bra, så vi borde ju vara lyckliga! Det kan vara en nästan ännu mer destruktiv insikt – och just framgångsrika människor, med höga betyg och en massa CV-pluppar, visar sig vara mer olyckliga än andra. Yalepsykologen Laurie Santos:

We think [good] grades will make us happier. It turns out there is a correlation between high school grades and well-being, but it’s a negative correlation. That is, the kids who get the best grades are the most miserable. They also have the lowest levels of self-esteem and the lowest levels of optimism.

Det är ganska anmärkningsvärt, eller hur? Santos tror också att sociala medier har något med saken att göra, så jag kanske är i minoritet där — men jag skulle ändå vilja hävda att det för mig snarare handlar om att vi letar efter någon sorts känsla av lycka och inte hittar den där heller — alltså korrelation och inte kausalitet.

Så hur ska vi förstå det här? Det finns flera olika möjliga svar på frågan om varför framgångsrika människor är olyckliga, men ett av de mest uppenbara har att göra med tid. Santos igen:

One big thing we neglect is the importance of free time. There’s a lot of research on what scientists call time affluence. Work by Ashley Whillans, a professor at Harvard Business School, shows that the more we give up money to get time, the happier we are. So if you pay people to do your laundry or use your money in other ways to get more free time, that will make you happier. The problem is that we often give up time to get money, so we get it backwards.

Another big predictor of happiness is how much time you spend with other people and how much time you spend with the people you care about. There’s also lots of work showing that we’re happier when we’re being other-oriented — caring about others more than ourselves. People who give more to charity [and] people who spend more time volunteering tend to be happier than people who don’t [this result is controlled for income].

Tid, och utåtriktad psykologi alltså. Just tid är en sak som jag tror att vi helt tappat bort i våra diskussioner om lycka. Många ”lyckotips” handlar om att ägna fem minuter åt att meditera, eller åt att vara tacksam, eller åt motion — men det fungerar naturligtvis inte. Vi lever i tiden, och när vi styr den, när vi gör vår egen tid, fyller den med det vi finner meningsfullt – då kommer vi närmare lyckan.

Om det nu är det vi vill ha. Varje gång jag läser en artikel om lycka minns jag ett citat från Nietzsche som fortfarande kan få mig att skratta högt:

“Mankind does not strive for happiness; only the Englishman does”

Jag tror att detta är absolut sant, och i vår anglosaxiska kultur fastnar vi i lyckobegreppet – och lämnar en mängd andra begrepp utan avseende. De vanligaste alternativet till ”lycka” är ”mening” — och det är också fluff. Det handlar inte om att vi ska bli meningsfulla eller söka mening, nej, jag tror alltmer att det handlar om att acceptera livets komplexitet, rörighet och hela det känsloregister som livet erbjuder – sorg, hat, rädsla, kärlek, förälskelse, glädje, nedstämdhet (åh, den fina nedstämdhet som låter oss se världen i svartvitt ett tag för att uppskatta de andra känslorna), oro, vakenhet, trötthet, stress… Det finns kanske skäl att närma sig livet som ett musikstycke – andante, allegro, sostenuto, rubato…de olika känslor som gömmer sig dessa anvisningar ger stycket sin helhet; livet är inte helt annorlunda. Hur ofta lever vi rubato nu för tiden?

Varken Aristoteles eller Mill hävdade för övrigt att man skall söka lycka i sig. Mill sade att det är självklart att vi strävar efter lycka, men att den inte går att nå genom att försöka (tänk på alla hyllor i boklådorna som blir lediga om vi accepterade det!) — och Aristoteles, tja, han noterar att man inte kan säga om ett liv att det varit lyckligt eller olyckligt förrän det är över. Det är ett hisnande påstående! Tänk dig ett lyckligt liv som i sitt sista ögonblick genomgår en fruktansvärd omvälvning, eller det olyckliga livet som i sista sekunderna förklaras och blir vackert och lyckligt. Det är onekligen fascinerande att fantisera hur det skulle kunna se ut.

Jag tror och hoppas att vi närmar oss en punkt där vi söker oss bort från det förenklade i lyckan, och att vi kan utforma en sorts komplexitetens etik utan att bara landa i stoicismen (som annars verkar frestande, onekligen). Det finns en risk i detta, förstås, och det är att vi landar i en äldre tids syn på lyckan som något som ingen kan förvänta sig. Ur den svenska visskatten kan man vaska fram en bister livssyn:

Så länge skutan kan gå
Så länge hjärtat kan slå
Så länge solen den glittrar på böljorna blå
Om blott endag eller två
Så håll tillgodo åndå
För det finns många som aldrig en ljusglimt kan få!
Och vem har sagt att just du kom till världen
För att få solsken och lycka på färden?
Att under stjärnornas glans
Bli purrad uti en skans
Att få en kyss eller två i en yrande dans?
Ja, vem har sagt att just du skall ha hörsel och syn
Höra böljornas brus och kunna sjunga!
Och vem har sagt att just du skall ha bästa menyn
Och som fågeln på vågorna gunga

Och vid motorernas gång
Och ifall vakten blir lång
Så minns att snart klämtar klockan för dig: ding, ding, dong!
Så länge skutan kan gå
Så länge hjärtat kan slå
Så länge solen den glittrar på böljorna blå
Så tag med glädje ditt jobb fast du lider
Snart får du vila för eviga tider!
Men inte hindrar det alls
Att du är glad och ger hals
Så kläm nu i men en verkligt sju-sjungande vals!
Det är en rasande tur att du lever, min vän
Och kan valsa omkring uti Havanna!
Om pengarna tagit slut, gå till sjöss omigen
Med Karibiens passadvind kring pannan
Klara jobbet med glans
Gå iland någonstans
Ta en kyss eller två I en yrande dans!
Så länge skutan kan gå
Så länge hjärtat kan slå
Så länge solen den glittrar på böljorna blå

Mellan lyckoprofeterna, Nietzsche, Aristoteles och Taube får vi börja leta.

Fermiparadoxen är välkänd och frågar i princip var utomjordingarna är — universum är gammalt nog och om det finns en mängd civilisationer så borde de ha kontaktat oss. Varför har de inte gjort det? Det finns en mängd olika möjliga förklaringar, och i den här artikeln  går författarna igenom 13 stycken olika sådana. Den som kanske är mest känd och intressant är teorin om att alla civilisationer har ett stort filter, en punkt där de nästan av nödvändighet kollapsar innan de kan bli intergalaktiska.

Klimatförändringarna är i dag en populär kandidat till ”filterfunktionen”, men ännu troligare är förstås den allmänna komplexiteten i våra moderna samhällen — det tycks inte osannolikt att våra system närmar sig punkten där de kan drabbas av katastrofala fel utan att vi kan göra något åt det — en sorts global version av Joseph Tainters misstanke om att det är komplexitet som får civilisationer att gå under.

Nå, så långt inga nyheter — undergångsfunderingar finns det en hel del av. Det kanske intressantare angreppssättet är det som Anders Sandberg och andra anlagt — att helt enkelt försöka visa att liv i universum är så osannolikt att vi sannolikt är ensamma. Det är en intressant tanke – men den i sin tur utgår ifrån att livet i sig uppkommit av en slump, och att vi befinner oss i en värld där livet egentligen inte borde finnas. 

Den synen i sin tur har sina rötter i en läsning av termodynamiken, där den andra lagen stipulerar att världen går mot en obönhörlig värmedöd där entropin ständigt ökar. Många har läst detta som att allt som stretar mot denna utplåning av organisation och ordning – som livet – måste existera trots universum, inte som den av universum.

Men tänk om livet existerar just som en konsekvens av den andra termodynamiska lagen? Tänk om entropi produceras allt fortare i universum, och att livet helt enkelt är universums sätt att organisera sig för att snabba på resan mot värmedöden? Det är en intressant, och kanske aningens deprimerande tanke. En MIT-forskare menar att det skulle vara en logisk förklaring till att liv uppstår – och därmed komplettera Darwins evolutionslära: inte bara evolverar livet, utan det utvecklas mot att ständigt producera mer entropi snabbare. Liv producerar värme snabbare än det livlösa – och därför blir det ständigt mer sannolikt i ett universum som organiserar sig för att accelerera produktionen av entropi.

Fermiparadoxen skulle då kunna antyda att filtret är den punkt där en civilisation producerar så mycket entropi att universum landar i värmedöden – och att det med nödvändighet är så att det kommer att ske innan vi kommer i kontakt med varandra. Vad kommer först – den punkt där vi producerar oändligt med entropi eller kan kommunicera med varandra? Vore det inte ironiskt om de kom samtidigt? Om det var just våra försöka att kommunicera med andra intelligent civilisationer som producerade så mycket entropi att universum … gick under?

Precis landat i Kina och blivit hämtad av en bil. Min chaufför plockade snabbt och vant upp sin telefon, pratade i den och sedan sade den – ber om ursäkt för att min engelska är så dålig, vi kanske kan prata såhär? Jag svarade på svenska att min kinesiska är mycket dålig också, så skrattade vi. Vi är inte långt från babelfisken nu.

Vad blir konsekvensen då? Finns det en poäng med att lär sig språk om vi kan konversera med varandra med inbyggd tolk? Det gör det alldeles självklart. Att lära sig ett språk är ju att lära sig en tankestil. Samtidigt går det nu att kommunicera fritt med teknikens hjälp. Det är rätt koolt.

På sikt då? Förlorar vi den förenande faktor ett lingua franca ger? Jag tror ju inte det, men dystopin skulle ju vara att vi fastnar i vår egna kulturer, fördjupar dem och kan prata med varandra, men utan egentlig förståelse. Mer kommunikation, mindre förståelse. Om man vill döma vår samtid hårt är det en rätt passande epitaf.

Optimisten i mig vägrar dock att tro att kommunikationen inte också ökar viljan att förstå. Börjar det bli en minoritetsåsikt?

James Lovelock är mest känd för sitt arbete med den s.k. Gaia-hypotesen – idén att jorden är ett självkorrigerande system som håller liv i oss alla trots ett i grunden fientligt universum. Nu har han fyllt 100 och skrivit en ny bok – Novacene – i vilken han förutser den mänskliga artens undergång.

I en intervju med Discover Magazine förklarar Lovelock att han tror att vi kommer att ersättas av artificiell intelligens, och han tror att den kommer att vara kroppslig och försöka att forma jorden utifrån sina egna förutsättningar – och just därför ser det dystert ut för oss.

Intressant nog tror Lovelock att detta kommer att hända just på grund av planetens självreglerande natur – Gaia kommer att vända sig till sina nya barn och överge oss. På det sättet förenas till sist Gaia-hypotesen och den mer kontroversiella Medea-hypotesen (som jag skrev om under strecket för ett antal år sedan) – och vår undergång blir resultatet.

Lovelock, som just fyllt hundra, tar det dock med ro. Intervjun har delvis väldigt humoristiska inslag, som när journalisten frågar om Lovelock är optimist ändå:

Det är ett intressant perspektiv – i stället för att tro att maskinen utplånar allt liv föreslår Lovelock att planeten tar maskinens sida och vänder sig mot oss. Det finns många sätt att gå under på…

I dagens understrecket skriver jag om DC Dennetts senaste bok om medvetandet, From Bacteria to Bach and Back Again (2017). Andra recensenter har uppmärksammat att det är en pratig och vildvuxen bok, och det stämmer, men det är också en mycket eftertänksam bok, där författaren ännu en gång försöker visa oss att medvetandet inte behöver vara mystiskt för att bära värde och mening, och att det inte är nödvändigt att se ett materialistiskt perspektiv som reduktionistiskt. 

Just detta intresserar mig mycket, tanken att materialism inte på något sätt leder till en reduktionism (och om vi diskuterar reduktionism så måste klarlägga vad det är som reduceras – något som sällan sker. Är det människovärdet eller är det självkänslan?). Min egen syn har ändrats över åren. Jag brukade tycka att materialismen alltid bar på ett implicit ”bara”, men i och med upptäckten av komplexitetsteori och -filosofi känner jag inte så längre. 

Låt oss se på ett medvetet överdrivet och litet fånigt tankeexperiment här. 

Antag att du när du är ute och går en kväll möter två gestalter på vägen. Den ene visar sig vara en robot och den andre en utomjording. Efter det att du hämtat dig drar du igång ett enormt vetenskapligt projekt och finner följande: roboten har en artificiell hjärna som är 10 gånger mer komplex än den mänskliga, men han kan förklara hur den är uppbyggd och beter sig i allt väsentligt som om vore den medveten. Utomjordingen saknar helt hjärna men verkar ändå medveten, och du kan inte förklara detta på något sätt — det tycks inte finnas någon källa till detta medvetandet, det är mystiskt. 

En ondskefull vetenskapsman tränger sig in och fångar er alla tre i ett rum, och ger dig ett vapen, samtidigt som han pekar ett vapen på dig. Du måste välja att döda en av de två varelserna framför dig. Skulle det vara mer moraliskt försvarbart att skjuta roboten än att skjuta utomjordingen? Hur mycket av ditt svar beror av hur du förstår begreppet robot? Hur mycket beror av att du tycker att mystiskt är moraliskt mer värdefullt än komplext? Varför? 

Understreckaren – som inte behandlar just detta problem – finns här: 

https://www.svd.se/aventyrlig-historik-over-magnifikt-medvetande

Under åtminstone 1900-talet har man kunnat observera hur ambitionen att vara tvärvetenskaplig gett upphov till olika småvetenskaper eller tvärvetenskaper som liksom går i mode och sedan försvinner. Det är ett fascinerande fenomen. Norbert Wieners cybernetik, semiotiken (Peirce och Saussure över i Barthes, Eco et al) och nu senast memetiken är alla exempel på detta. Se på n-gram linjerna här:
Vilken roll spelar vetenskaper som dessa i vetenskapens utveckling överhuvud? Jag tror att de är exempel på olika sorters organisationsprinciper och försök att hitta nya sätt att ordna kunskapen. De flesta sådana exempel faller undan för att de är för tidsbundna, men några överlever — Memetiken har precis uppkommit, och Dennett m.fl. tycks tro att den skulle kunna utvecklas mer, men den riskerar att gå samma öde till mötes.

Samtidigt finns det i dessa småvetenskaper en särskild frihet, och sen särskild öppning – ett nytt perspektiv – som gör att det är värt att tillägna sig grunderna i de synsätt dessa fångar. Att lära sig semiotik utan att bli semiotiker, att lära sig grunderna i memetiken, utan att bli memetiker.

Varför går de då under? Jag tror att det kan ha att göra med bredden i teorierna. De gör alla anspråk på enorma studiefält och deras huvudsakliga bidrag är i de kopplingar och mönster de kan avtäcka, inte i nya, empiriska insikter. Hur skulle en memetisk, semiotisk eller cybernetisk upptäckt se ut? Finns här lagar och mönster som kan avtäckas, och som är tillräckligt distinkta för att vara värdefulla grundresultat? Förmodligen inte.

Fenomenet i sig förtjänar dock närmare studier.

Avslutade nyss Westworlds första säsong. Så – spoileralert om ni inte sett den. Det finns ett stycke i den som fångar en högst levande debatt i dagens medvetandefilosofi fint – Dr Ford intar en position som liknar D C Dennetts så mycket att det är anmärkningsvärt:

Det finns inget medvetande. Vi lever i samma narrative loopar som kodade robotar och den stora frågan är inte om det finns en tröskel, eller något speciellt med oss – utan varför vi fortfarande behöver denna metafysiska mantel.

Det finns något samtidigt befriande och monstruöst i detta lilla stycke medvetandefilosofi. Mer om Dennett och Jaynes bok om  medvetandets uppkomst här.

En yrkesrelaterad post för omväxlings skull. Digitaliseringsminister Peter Eriksson tillkännagav i dag bildandet av sitt digitaliseringsråd och ett finansierat kansli som skall arbeta med digitaliseringsstrategin för Sverige (inte minst viktigt). Jag är en av medlemmarna. Se mer här. Jag ser fram emot att se vad vi kan göra i Sverige och hoppas kunna bidra med min erfarenhet från det arbete som jag leder för Google i EMEA om digitalisering, reformer och samhälle i stort.

Jaha. Det blev nog inget av med det där att möta våren i Paris. Det löser sig dock nog med tiden. Sitter i en taxi på väg till kontoret. Funderar på hur jag lyssnar på musik. Sedan Spotify erbjöd mig en rik och varierad lista över de låtar jag lyssnade mest på 2016 har jag lyssnat på den listan mer än något annat. Den är liksom ett perfekt blandband. Men jag inser att det ju är livsfarligt. Riskerar jag inte nu att rekursivt bli en alltmer koncentrerad version av mitt 2016? Jag måste ju både återupptäcka ny gammal musik och dessutom hitta helt ny musik om jag skall ha en chans att utmana mig själv. 

Dessutom går tiden fortare om man bara gör saker som hjärnan känner igen. Den som lyssnar på samma musik hela tiden dör alltså snabbare. Subjektivt. 

Nå. Kanske är det att hårddra något. Men ändå. Jag skulle aldrig läsa böcker på samma sätt. Kvoten omläsning/nyläsning växer inte nämnvärt med åren för mig (gör den det för andra?), Men kvoten omläsning/nylyssning har helt förändrats över tid. Idag lyssnar jag nog på 100 timmar för mig redan känd musik för varje timme okänd eller ny.

Dels handlar det om att musik blivit ”split-attention cognition” – jag liksom musiksätter en föränderlig vardag med bekanta låtar. Som Ally McBeals theme songs. Men det handlar nog också om en viss intellektuell lättja. Denna måste bekämpas. 

Kanske kunde man börja skriva om en ny skiva/artist med viss regelbundenhet för att hålla sig ansvarig?